REPORT ASSEMBLEA NAZIONALE NON UNA DI MENO, ROMA, 26 NOVEMBRE 2017

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“Non ci fermeremo finché non saremo libere dalla violenza maschile e di genere in tutte le sue forme”, questo il senso delle due giornate di Non Una Di Meno a Roma. Il Corteo del 25 novembre e l’assemblea nazionale, entrambe partecipatissime, ci restituiscono intera la forza del movimento femminista a un anno dal suo avvio.  Le giornate del 25 e del 26 Novembre, hanno mostrato la potenza e la determinazione di questo movimento femminista, capace di unirsi nelle differenze intorno ad obiettivi comuni e che, con caparbietà, promette e poi mantiene. Due giorni di forte protagonismo delle donne che sono scese in piazza con un elemento di grande rilancio: il Piano Femminista come documento politico e programmatico e come strumento delle lotte a venire.

La presentazione contemporanea e coordinata del piano femminista contro la violenza maschile sulle donne e la violenza di genere in diverse città d’Italia ha dato il giusto peso all’evento: rappresenta, infatti, allo stesso tempo un fatto storico e un dato politico inediti, dimostra la determinazione e la maturità politica di un movimento femminista capace di elaborazione e decisione collettiva in grado di fare delle differenze una ricchezza, di lavorare in centinaia in relazione e presenza, di fare dei saperi e delle pratiche femministe programma politico per un cambiamento radicale della società.

Oggi possiamo dirci che la lettura della violenza come problema sistemico e l’approccio intersezionale sono la cifra di questo movimento e hanno giocato un ruolo fondamentale nella sua definizione, elementi più forti di eventuali differenze e conflittualità.

Siamo partite da un vuoto politico generale che ha immobilizzato questo paese e abbiamo dato vita a due manifestazioni enormi, al primo sciopero globale delle donne, di genere e dai generi costruito a partire dai nostri luoghi di lavoro – tipici e atipici – fino ad arrivare a tante e diverse da noi; abbiamo realizzato decine e decine di campagne che stanno sedimentando mutualismo e solidarietà nei territori, che vanno dall’unione del lavoro tra i centri antiviolenza ed i collettivi, agli spazi autogestiti, alle consultorie ecc, alla scrittura di una piattaforma strategica e di azione che rimarrà un cantiere aperto di lavoro e trasformazione.

L’assemblea è stata capace di coniugare i passaggi futuri con la ricchezza e la complessità dei nostri corpi delle nostre storie, delle nostre molteplici soggettività e ha accolto la necessità di rendere il piano uno strumento dinamico di allargamento, conflitto, costruzione e conquista. Abbiamo quindi aperto una sfida importante e in grado di scuotere dalle fondamenta questo sistema: tradurre in pratica concreta, in lotte e campagne il nostro piano femminista, stabilendo insieme modalità e processualità condivise che lancino ancora una volta il cuore oltre l’ostacolo, che mettano in piedi processi di  modifica dell’esistente. La prima sessione dell’assemblea ha restituito la ricchezza di pratiche e piani di intervento sviluppati nei territori. Ma anche la capacità di avere un livello locale che si intreccia  con una dimensione internazionale, cominciando a condividere anche piattaforme, immaginari e obiettivi comuni. In particolare sono emersi come terreni condivisi e trasversali di conflitto e vertenza già aperti e da rilanciare:

  • campagne e pratiche di solidarietà e autotutela che svelino le retoriche di politiche securitarie, razziste e di militarizzazione delle città, riaffermare autodeterminazione e libertà di movimento con attraversamento dello spazio pubblico, come già fatto con le passeggiate transfemministe;
  • campagne contro la colpevolizzazione delle donne che hanno subito violenze e molestie;
  • lo slogan “le strade libere le fanno le donne che le attraversano”, significa anche riappropriazione e difesa degli spazi delle donne a rischio e quindi da difendere;
  • Vertenzialità e campagne di informazione e contronarrazione su sessualità e salute a partire dalla parola d’ordine “obiezione respinta”, in vista della mobilitazione del 22 maggio per i 40 anni della legge 194;
  • coniugare campagna politica e culturale alle lotte per il welfare, anche autogestito e femminista (centri antiviolenza, consultori, …);
  • articolare lavoro di inchiesta e intervento a partire dal lavoro di cura, sociale e relazionale la dove le forme di sfruttamento espongono anche e in particolare a ricatto sessuale e molestie;
  • insistere sull’intreccio formazione e lavoro a partire dalla battaglia contro buona scuola e alternanza scuola lavoro, “le scuole libere le fanno i femminismi che l’attraversano”!

L’assemblea ha inoltre rilanciato lo sciopero globale  dell’8 marzo, non come elemento rituale, bensì come strumento di costruzione ed avanzamento, di soggettivazione reale di donne, soggettività eccentriche, migranti e di potenziali infinite differenti soggettività . La vicenda delle molestie sui luoghi di lavoro ha squarciato il velo del silenzio sulla violenza, come hanno fatto in passato altri episodi eclatanti di cronaca, ponendo al centro della scena il tema del potere e del ricatto nella precarietà lavorativa, ma come abbiamo visto già succedere molte volte questo squarcio si potrebbe richiudere velocemente, se non siamo in grado di produrre dinamiche di solidarietà, di attivazione delle donne e di tutte quelle soggettività che da questi ricatti e violenze sono colpite quotidianamente

Va reso concreto e praticabile lo scarto che siamo riuscite a produrre, per il momento solo sui media, tra il #metoo, come denuncia individuale di episodi di violenza, al #wetoogether, come strumento di reazione collettiva.
Ci siamo riappropriate dello sciopero rivendicandolo come strumento femminista sottratto al monopolio sindacale e restituito alle lavoratrici formali e informali, precarie e al nero, alle disoccupate e senza retribuzione per sottolineare che la società dipende da noi dal nostro lavoro fisico ed emotivo . Per questo motivo abbiamo assunto l’appello delle compagne femministe argentine  di cui riproduciamo un piccolo estratto: “il nostro sciopero non è solo un evento, è un processo di trasformazione sociale e di accumulazione storica di forze insubordinate che non può essere imbrigliato nelle regole della democrazia formale.

Il nostro movimento eccede costitutivamente l’esistente, attraversa frontiere, lingue, identità e scale per costruire nuove geografie, radicalmente diverse rispetto quelle del capitale e dei suo movimenti finanziari.” Per immaginare la concreta costruzione dello sciopero,  abbiamo ribadito la necessità di un passaggio assembleare nazionale da costruire nella seconda metà di gennaio che sia un momento di condivisioni delle pratiche di costruzione dello sciopero, immaginando anche un confronto con le tante realtà che a livello globale costruiranno il prossimo 8 Marzo.

Abbiamo condiviso la necessità di immaginare una scadenza e possibile articolazione sul terreno delle migrazioni, come possibile tappa di avvicinamento all’ 8 Marzo. Di queste due scadenze, bisogna definire territorialmente le date.

E’ emersa la necessità di valorizzare e non disperdere l’enorme accumulo di elaborazione e proposta avanzati nei tavoli tematici. L’esigenza emersa è quella di immaginare nuovi ambiti di confronto e costruzione collettiva che possano intrecciare saperi e punti di vista a partire dalle campagne e dalle esigenze che lo sviluppo del movimento pone. Non solo plenarie quindi ma capire come costruire di volta in volta ambiti di discussione specifici.

E’ stata inoltre avanzata la proposta di articolazione di  assemblee regionali dove se ne pone l’esigenza, esempio in Lombardia per la vertenza dei centri antiviolenza contro la regione.

Per quanto riguarda i gruppi formatisi in occasione del 25 novembre: gruppo comunicazione e ufficio stampa, sono stati riconosciuti come efficaci strumenti di di lavoro e di comunicazione interna e esterna. Emerge quindi l’esigenza di mantenerli come strumenti di continuità di lavoro e di raccordo, eventualmente riconfigurabili nella composizione a partire dalle esigenze territoriali.

Sul piano della comunicazione occorre proseguire la riflessione e la sperimentazione sui linguaggi in grado di potenziare la diffusione.

Anche la questione del rapporto con le istituzioni è stata citata. C’è necessità di capire come articolare un rapporto conflittuale con le istituzioni a partire dalla lotta, da rivendicazioni radicali e da percorsi di autonomia. Il piano va tradotto anche in conquiste concrete attraverso battaglie da articolare su tutti i livelli istituzionali.

Siamo una macchina di tenacia, intelligenza e passione collettiva che ha aperto uno spazio di possibilità e di conflitto dentro il deserto prodotto da nuovi fascismi e neoliberismo.

La rivoluzione o sarà femminista e transfemminista queer o non sarà.

Non ci fermeremo, la marea è alta.

Wetoogether ,  siamo tempesta!

 

 

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RIAPERTURA CENTRO NASCITA “ACQUALUCE” PRESSO OSPEDALE GRASSI CON OSTETRICHE LIBERE PROFESSIONISTE

Regione Lazio

On. Nicola Zingaretti

Presidente presidente@regione.lazio.it

Direzione Regionale Salute e Politiche Sociali

Direttore dell’Area Programmazione Rete

Ospedaliera e Ricerca Area Programmazione rete ospedaliera e risk management Dott. Domenico Di Lallo ddilallo@regione.lazio.it

Regione Lazio Direzione Regionale Salute e Politiche Sociali

Dott.ssa Simona Asole sasole@regione.lazio.it

Commissario Straordinario Asl Roma Tre Dott. Giuseppe Legato direzione.generale@pec.aslromad.it

Direttore Sanitario Asl Roma Tre

Dott. Giuseppe Ciarlo direttoresanitario@aslroma3.it

Direttore UOC Ostetricia e Ginecologia G.B.Grassi

Dott. Pierluigi Palazzettipierluigi.palazzatti@aslrm3.it

Direttore del Dipartimento delle Professioni Sanitarie

Dott.ssa GigliolaMartinelli gigliolamartinelli@yahoo.it

Responsabile Percorso Nascita

Adriana Bruno adriana.bruno@aslrm3.it

 Responsabile Organizzativa dell’Ostetricia

Ospedaliera e Territoriale

Capo Ostetrica

Dott.ssa Rita Gentileostetrichermd@aslromad.it

Referente Ostetrica Aziendale

Dott.ssa Stefania Nichinonni    s.nichi@tin.it

Collegio Provinciale delle Ostetriche di Roma

Presidente segreteria@pec.collegioostetrichediroma.it

OGGETTO: RIAPERTURA CENTRO NASCITA “ACQUALUCE” PRESSO OSPEDALE GRASSI CON OSTETRICHE LIBERE PROFESSIONISTE

RIFERIMENTO: DCA REGIONE LAZIO N°00395/2016

Noi sottoscritte Ostetriche Libere Professioniste impegnate all’assistenza al parto extra-ospedaliero ai sensi del DCA N°00395/2016 siamo state convocate per una riunione presso gli uffici della ASL ROMA 3 in Via Casal bernocchi 73  in data 30/10/2017, con la finalità in oggetto.

In questa sede è stata distribuita una bozza di “Protocollo d’intesa” (in allegato) per creare una collaborazione finalizzata all’assistenza al parto in regime di libera professione presso il centro nascita Acqualuce.

Abbiamo quindi esaminato la proposta da un punto di vista tecnico, pratico e sociale, e ritenuto importante conoscere il parere dell’utenza tramite un confronto con le Associazioni e le realtà territoriali maggiormente rappresentative: Comitato per la riapertura di Acqualuce, Comitato CoRDiN, Freedom for Birth, Ovo Italia, Nonunadimeno, La Goccia Magica, Associazione Nanay, Il Melograno di Roma, Vitadidonna.

La conclusione a cui si è giunte è che l’utenza si aspetta dal centro nascita Acqualuce un servizio pubblico e gratuito .

Le ostetriche per ruolo e definizione sono al fianco delle donne con il dovere principale di sostenere i loro bisogni e le loro scelte. Noi troviamo, quindi, che la proposta della ASL ROMA 3 presenta importanti criticità soprattutto rispetto alla continuità assistenziale durante tutto il percorso nascita.

Ci rendiamo comunque disponibili ad un incontro con tutti gli stakeholders (tecnici, amministrativi, politici ed utenti) per contribuire ad elaborare una soluzione sostenibile ed efficace per l’utenza e per le ostetriche coinvolte.

In attesa di una vostra convocazione

Cordiali Saluti

Roma, lì 21/11/2017

Il Grassi vuole riaprire Acqualuce? Privatizzazione respinta!

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Un gruppo di ostetriche libere professioniste è stato recentemente contattato dalla direzione sanitaria dell’ospedale Grassi di Ostia per riaprire la Casa del Parto Acqualuce chiusa “grazie” alla spending-review regionale.

Riteniamo questa proposta, arrivata guarda caso a ridosso del 25 novembre e in periodo preelettorale nella Regione Lazio, irricevibile e vergognosa da tutti i punti di vista, sia rispetto alle caratteristiche del servizio sia rispetto alle condizioni di lavoro delle ostetriche: l’assistenza al parto diventerebbe a pagamento per le donne e le ostetriche libere professioniste chiamate a garantirla lavorerebbero a partita IVA, senza alcuna forma contrattuale con la struttura sanitaria.

Da sempre sosteniamo che esiste una relazione tra le condizioni di lavoro, la qualità del servizio prestato e gli esiti in termini di salute per le persone che ne usufruiscono.

Lo abbiamo ribadito più volte nei documenti prodotti durante le assemblee così come nel nostro Piano Femminista, elaborato in questo anno di lavoro e mobilitazione.

La direzione sanitaria pensava di allettare le ostetriche, offrendo loro in tempo di crisi un’opportunità di lavoro “precario-autonomo”, per garantire la riapertura di AcquaLuce privatizzata e probabilmente un ritorno di immagine per qualche candidat* “amic* delle donne”alle regionali.

La mossa però non ha funzionato perchè le stesse destinatarie hanno respinto la proposta al mittente.

Un elemento infatti è sfuggito (e come avrebbero potuto considerarlo?): le ostetriche hanno pensato che fosse necessario rendere partecipi di questa “offerta” le associazioni di donne del territorio e il movimento Non Una Di Meno, cogliendo con chiarezza quel nesso imprescindibile tra lavoro, qualità del servizio e salute delle persone e dopo aver sentito il parere delle donne, hanno risposto alla direzione sanitaria con un comunicato (allegato), coinvolgendo come è giusto che sia, anche gli interlocutori politici, che forse immaginavano di potersi appuntare una coccarda sul bavero in campagna elettorale e si ritrovano invece a dover rispondere a lavoratrici, cittadine e movimento delle donne unite.

Questo è stato possibile perché da anni le donne si battono, riunite in un Comitato, per la riapertura di AcquaLuce pubblica, e grazie alla saldatura fra le istanze di chi, come le ostetriche, lavora per la promozione della salute e della fisiologia nel percorso nascita e per la libertà di scelta delle donne sul proprio corpo e quelle del movimento NonUnaDiMeno che fa dell’autodeterminazione e della risignificazione del rapporto tra operatrici e utenti un punto cardine delle proprie rivendicazioni.

Lo scorso 8 marzo, nella giornata dello sciopero mondiale delle donne, come Non Una Di Meno abbiamo realizzato un’iniziativa davanti alla “casetta” chiusa, riuscendo ad aprire un tavolo in Regione Lazio dove abbiamo portato, tra le altre rivendicazioni, proprio la riapertura di Acqualuce e l’assunzione di ostetriche che ne potessero garantire il funzionamento gratuito all’interno del SSR.

La risposta della direzione sanitaria del Grassi ci mette di fronte all’ennesimo e sfacciato tentativo di privatizzare pezzi preziosi e virtuosi di sanità pubblica, come lo è stata la Casa del Parto Acqualuce, unica struttura pubblica di eccellenza del centro-sud,  conquistata con enormi fatiche e boicottata in tutti i modi e strenuamente difesa fino all’ennesima chiusura di due anni fa.

Anche questa è violenza, la violenza di un sistema che di fatto subordina il diritto all’autodeterminazione alla logica del profitto e della convenienza politica. Noi non la accettiamo, non ci fermeremo e resteremo unite nella lotta per la rivendicazione dei diritti di tutte.

La rivoluzione delle donne è la rivoluzione delle rose. Lettera da una donna italiana nelle YPJ

di Eddi

Pubblichiamo la lettera di una compagna di Torino che ha deciso di far parte delle delle YPJ, le Unità di Difesa delle Donne nella Federazione della Siria del Nord, letta sabato durante ma manifestazione transfemminista Non Una Di Meno.

Ciao a tutte e tutti,
vi scrivo dalla Siria del Nord, un luogo che seppur martoriato da anni di dittatura e guerra civile, grazie all’enorme sacrificio di tante e tanti è oggi una terra libera. Una terra libera e di libertà soprattutto per le donne, che sono l’avanguardia di questa rivoluzione.
Questo protagonismo poggia su una chiara presa di posizione ideologica: il ruolo delle donne nella società è centrale ma schiacciato da millenni di patriarcato, il loro sfruttamento è il più brutale e radicato; se si vuole una società libera bisogna che le donne siano libere. Devono poter sostenersi economicamente e politicamente, formarsi, sviluppare al massimo le proprie possibilità, ambire a qualunque desiderio, sentirsi ed essere sicure e forti. Che siano in grado proteggere se stesse, le persone e la terra che amano.
Questa teoria si è fatta pratica: collettivamente si sono organizzate per rispondere a ognuna di queste esigenze e ogni giorno si trova il modo per superare i nuovi ostacoli. Le loro organizzazioni sono autonome: sono le donne la soluzione ai problemi delle donne! Ma è laddove questi problemi nascono, nella società con le sue contraddizioni, che bisogna seminare, perché si radichi un cambiamento che costruisca un futuro libero dalla violenza patriarcale. È con la loro autonomia e i loro saperi che le donne fanno da traino e garanzia perché si viva tutte e tutti insieme una vita libera e dignitosa. In questo solco sono nate le YPJ, Unità di Difesa delle Donne, ed è la convinzione che tutto ciò valga anche in casa nostra che mi ha spinto a scegliere di farne parte.
Le Ypj sono un corpo militare che ha saputo riportare straordinarie vittorie sul campo di battaglia; hanno liberato migliaia di persone dall’orrore dell’isis, le proteggono dal regime siriano, non hanno mai arretrato di fronte agli attacchi di uno stato fascista e patriarcale armato di arsenali come la Turchia… ma non solo.

Sono anzitutto un’organizzazione rivoluzionaria che incarna e sviluppa un cambiamento profondo, sociale, politico e culturale. Voglio spiegare questo concetto raccontando quella che viene chiamata la ‘teoria della rosa’; ogni creatura vivente ha le sue forme di autodifesa. Una rosa coltiva la bellezza dei suoi petali grazie alle spine che la proteggono da ciò che la minaccia. Ogni donna è una rosa e può coltivare la propria bellezza solo grazie alle sue spine, alla sua difesa. Potersi difendere vuol dire avere delle basi culturali, filosofiche e sociali del tutto diverse da quelle su cui si fonda il patriarcato. La rivoluzione delle donne è la rivoluzione delle rose. Ogni fiore pianta radici che smuovono la terra su cui cresce e coltiva le spine che permetteranno il suo sbocciare rigoglioso.
Le nostre lotte quotidiane contro la violenza sociale e delle istituzioni hanno tanto da condividere con quello che accade in Siria. La libertà e i saperi conquistati dalle donne qui sono la nostra libertà e i nostri saperi. Come ogni nostro avanzamento è anche loro. Viviamo in contesti diversi, sì, come diverse sono le forme della violenza usata contro di noi, ma il nemico è lo stesso. Ovunque siamo, la nostra forza sta nell’organizzare la nostra rabbia, la nostra voglia di riscatto, cambiamento e uguaglianza. Ovunque c’è violenza c’è un modo per difendersi, insieme.

A ognuna le sue battaglie, per tutte la lotta e la vittoria!
Sempre al vostro fianco,
Eddi

Un sostegno economico per le donne che escono dalla violenza

di Sara Picchi e Barbara Leda Kenny

Molte persone si chiedono perché le donne vittime di violenza spesso ritornino dal loro aguzzino. In tanti pensano che sia colpa della donna, che in fondo la relazione violenta le piace. Perché se non le piacesse dovrebbe andarsene e basta, giusto? Sbagliato: rimanere o ritornare in una relazione violenta ha molto poco a che fare con il carattere e i gusti personali e molto di più con gli effetti dell’abuso.

Secondo le operatrici di DiRe la rete italiana dei centri antiviolenza, una percentuale significativa di donne vittime di violenza domestica ritorna dal partner violento per le difficoltà economiche che affronta nel percorso di fuoriuscita. Soprattutto quando l’ex partner detiene il potere economico e sociale e il controllo completo sulle finanze e sulle risorse familiari. Molte donne, oltre ai traumi legati a una relazione abusante, devono fare i conti con i problemi emotivi e psicologici legati alle scarse risorse: alcune arrivano a separarsi gravate dai debiti in molti casi commessi dall’ex partner, spesso l’uomo violento ha fatto sì che lei lasciasse il lavoro e nella maggior parte dei casi è lui a prendere il controllo di tutte le risorse economiche. In questo modo le donne sono disabituate a gestire il proprio denaro. Se sono ospiti di una casa rifugio – spesso perché in pericolo di vita – si ritrovano senza casa e con le poche cose che hanno potuto portare con sé.

La fuoriuscita dalla violenza implica anche una riorganizzazione materiale della propria vita. In più, interrompere una relazione violenta ha un costo – per esempio trovare una nuova casa, pagare una caparra, traslocare e tutte le spese che un cambio di abitazione implica. A queste possono aggiungersi ulteriori difficoltà: avere uno o più figli a carico, essere fuori dal mercato del lavoro, non avere una casa di proprietà, avere difficoltà ad accedere o non avere accesso al credito. Come conseguenza di tutti questi fattori combinati, molte vittime di violenza domestica che avevano trovato il coraggio di porre fine a una relazione decidono di ricominciare.

Le difficoltà che le donne incontrano nella fuoriuscita sono dovute agli scarsi strumenti di welfare a sostegno dei loro percorsi di libertà e autonomia. In Italia non mancano le leggi, manca la prevenzione e mancano gli strumenti per permettere alle donne di potersi realizzare pienamente sulla base di desideri e obiettivi personali. Se vogliamo veramente affrontare questo problema in maniera adeguata è necessario che l’indipendenza economica e la disponibilità di risorse, elementi fondamentali per uscire da una relazione violenta, siano garantite dalla collettività.

In Italia c’è ancora molta strada da fare in materia di diritti economici e lavorativi per le donne che subiscono violenza. Le politiche non sono integrate e armoniche, la capacità di risposta pubblica al fenomeno della violenza è marcata dalle forti differenze territoriali. Una donna che vive in Calabria non ha a disposizione le stesse risorse pubbliche di chi vive in Emilia Romagna (rispettivamente 3 e 16 Centri antiviolenza)[1]. Un approccio globale al problema della violenza maschile dovrebbe contemplare, oltre che una maggiore integrazione dei diversi livelli di governo, anche forme di tutela omogenee sul territorio nazionale.

Siamo ancora lontani dal modello spagnolo che prevede una serie di diritti e di misure economiche a sostegno dei percorsi di fuoriuscita dalla violenza. Per ora, a livello nazionale, abbiamo i congedi lavorativi (ma non per tutte e non per tutte le tipologie contrattuali), il divieto di licenziamento, la flessibilità oraria, la possibilità di andare in aspettativa e le giustificazioni per assenze e ritardi, e a livello regionale (laddove esistono) interventi sulla formazione e l’inserimento lavorativo. Tutte misure importanti, ma che non vanno a risolvere il nocciolo della questione. Per dare uno strumento concreto alle donne che hanno subito violenza c’è bisogno di introdurre un aiuto economico che sostenga le donne nel percorso di fuoriuscita, come già succede in Spagna. Proviamo di seguito a rispondere a delle semplici domande sulla natura di una misura del genere: a chi dovrebbe essere rivolta e in che modalità potrebbe essere erogata per sostenere le donne in un percorso di autonomia, con una logica inversa a quella dell’assistenzialismo.

Cosa

Un aiuto economico mensile specifico per le donne che subiscono violenza di genere per sostenere lo sviluppo di un progetto di vita indipendente. Dovrebbe essere concepito come un supporto al progetto personale di fuoriuscita dalla violenza deciso dalla donna stessa. Il punto chiave è infatti la sua autodeterminazione, ovvero quel principio per cui un soggetto, per quanto possibile, deve poter decidere su tutto ciò che riguarda la sua vita. Questo strumento contribuirebbe fortemente a rafforzare la donna e a scardinare il ricatto della dipendenza economica dall’uomo violento.

Proprio perché gli uomini violenti agiscono violenza economica sulle loro compagne, privandole, come abbiamo visto, del controllo e della gestione delle risorse, e tenendo in conto i costi dei percorsi di fuoriuscita, questo aiuto non dovrebbe essere basato sullo status familiare come gli strumenti per l’inclusione e il contrasto alla povertà, ma sulla donna e sul percorso di autonomia che intraprende. La durata potrebbe essere quella tra i 6 mesi e i 2 anni mantenendo una certa flessibilità in grado di tener conto delle singolarità di ogni donna e delle sue esigenze specifiche.

Per chi

Il trasferimento dovrebbe essere a carattere universale, ossia rivolto a tutte le donne che subiscono violenza di genere con particolare attenzione ai casi di maggiore vulnerabilità. Ad esempio, coloro che non hanno i mezzi e le risorse economiche, che non hanno un lavoro, che subiscono violenza economica, alle minori abusate che devono allontanarsi dalla famiglia. Tra i casi di maggiore vulnerabilità rientrano anche le donne straniere irregolari: lo scopo di questo aiuto è infatti che la vittima raggiunga una vita indipendente, e spesso per le donne migranti senza permesso di soggiorno è più difficile allontanarsi dall’abusante (per le difficoltà linguistiche, per la minore conoscenza dei diritti, ma anche per la aggravata difficoltà di integrarsi nel tessuto economico del paese ospitante).

Come

Presentando una autodichiarazione che attesti la situazione familiare, economica e abitativa accompagnata da una relazione sul progetto di fuoriuscita dalla violenza redatta da un centro antiviolenza e dai servizi sociali. Il sostegno verrebbe erogato nel rispetto della Convenzione di Istanbul e in particolare dell’articolo 18 della convenzione, primo articolo della sezione ‘Protezione e sostegno’ che stabilisce che “la messa a disposizione dei servizi non deve essere subordinata alla volontà della vittima di intentare un procedimento penale o di testimoniare contro ogni autore di tali reati”.

Gli effetti

Una misura di sostegno economico potrebbe consentire a una donna, anche con figli a carico, di affrontare il primo periodo di separazione con una relativa tranquillità per impegnarsi e dedicarsi a tutte le pratiche legali e amministrative che uscire dalla violenza comporta, ma anche di avere un tempo per sé per elaborare il suo vissuto e riprogettare il futuro, per esempio per investire nella formazione professionale. Inoltre, nel caso in cui siano presenti bambini, potrebbe dedicare tempo e attenzione nell’accompagnarli nel percorso di elaborazione del trauma e nelle varie visite mediche e psicologiche.

L’alternativa è che la pressione dell’emergenza economica immediata, la totale assenza di risorse, l’impossibilità di delegare la cura dei figli per andare a lavorare, la frustrazione per l’incapacità di provvedere a se stesse e ai propri figli diventino un ostacolo sentito come insormontabile, e che vinca la percezione di avere poche scelte oltre a quella di tornare dal maltrattante.

Note

[1] I dati si basano solo sui centri DiRe perché in Italia non esiste un osservatorio sui centri antiviolenza.

Verso un nuovo universalismo insorgente e femminista – #Intersezioni 3

di Cinzia Arruzza

Come già spiegato, una caratteristica unificante delle varie correnti del femminismo antirazzista è stata quella del rifiuto di un certo universalismo astratto che finisce per nascondere le differenze sociali, razziali e di status tra le donne in nome di una figura idealizzata del femminile e della sorellanza. Questa critica è stata spesso allargata non più al solo falso universalismo, ma all’universalismo in quanto tale e a qualsiasi ipotesi di politica universalistica di liberazione dall’oppressione e dallo sfruttamento. Il problema che si pone, però, è se sia possibile una politica femminista rivoluzionaria rinunciando all’orizzonte dell’universalismo. Se prendiamo l’esempio dell’intersezionalità, il rischio è non solo quello di pensare le varie forme di oppressione come forme d’identità statiche, che entrano ed escono dalle lotte senza trasformarsi, ma anche di non avere gli strumenti per concettualizzare quelle che potrebbero essere le basi per una politica di solidarietà e unità delle lotte tra donne portatrici di un vissuto e di una collocazione sociale e razziale diversa, o tra donne e donne trans. Infatti in molti casi questo rapporto di solidarietà viene concettualizzato in termini di alleanza estrinseca tra donne più “privilegiate” e donne razzializzate, un’alleanza spesso basata su ragioni di natura etica o morale, piuttosto che politica. Un’ulteriore conseguenza della rinuncia a un orizzonte universalista è la balcanizzazione delle lotte, dal separatismo femminista, lesbico o razziale, a una costante cultura del sospetto, che tende – tra le altre cose – a confondere con troppa facilità appartenenza a un gruppo sociale, razziale o sessuale e appartenenza politica.

Il femminismo marxista, al contrario, può offrire al femminismo intersezionale una base per ripensare l’universalismo in termini inclusivi, dinamici e autotrasformativi. Per quanto in passato le politiche universalistiche si siano per lo più fondate su un’idea di natura umana condivisa, ad esempio su un’idea di uguaglianza naturale o di diritti umani a cui si ha diritto in quanto uguali, o – nel caso del femminismo – sull’idea di un femminile condiviso, di una natura delle donne concepita in termini di differenza dal maschile, ciò non vuol dire che questo sia l’unico modo di fondare un orizzonte politico universalistico. La ricerca di un fondamento metafisico dell’universalismo in una presunta essenza condivisa, infatti, se da un lato ha motivato e ispirato importantissime lotte di liberazione ed emancipazione, dall’altro ha anche prodotto mostri. Per due secoli, dopo la dichiarazione dei Diritti dell’uomo e del cittadino, si è potuto continuare a non includere non-bianchi e donne in questa conquista di diritti, proprio in virtù di una mancata inclusione di questi soggetti in questo presunto universale “umano”.

Un approccio marxista alla questione dell’oppressione delle donne può aiutare a superare questa impasse, in quanto esso parte non tanto dall’analisi di esperienze analoghe e condivise da tutte le donne o dalla concettualizzazione di una donna “universale” come base della solidarietà femminista, quanto dall’analisi degli effetti del capitalismo dal punto di vista della possibilità di liberazione e piena autodeterminazione delle donne, vale a dire dei limiti che esso pone alla realizzazione di una società in cui il genere o l’orientamento sessuale non siano più fonte di gerarchie sociali e discriminazione. L’individuazione dei meccanismi fondamentali dell’accumulazione capitalista permette di identificare i fenomeni e le relazioni sociali che connettono le varie forme di oppressione pur nella diversità delle esperienze vissute. Ciò ci conduce a quella che Étienne Balibar ha chiamato “universalità reale”. Contrariamente all’universalità fittizia, ad esempio, dello Stato nazione o delle comunità religiose, che abolisce simbolicamente le differenze interne a un gruppo in virtù e ai fini della piena identificazione come membro del gruppo (“italiano”, “cristiano”, “musulmano”), l’universalità reale indica quell’interdipendenza reale, concreta, tra le varie unità che chiamiamo “mondo”. Si tratta di un’interdipendenza sia estensiva sia intensiva, in quanto si estende progressivamente a tutte le parti del mondo e investe progressivamente aspetti sempre più numerosi della vita di queste unità costitutive. Adottare la categoria di “universalità reale” ci consente di riconoscere nel capitalismo una forza universalizzante, vale a dire la forza che ha storicamente creato questa interdipendenza.

Il potere di universalizzazione del capitalismo è ciò che può essere assunto come base per una politica femminista universalistica che sia al contempo di classe e antirazzista. L’accumulazione capitalista produce o contribuisce a produrre varie forme di gerarchia sociale e oppressione, inclusa l’oppressione eterosessista, come sue conseguenze inevitabili. Essa pone dei vincoli e degli ostacoli che determinano in ampia misura tutte le altre forme di rapporto sociale. Per quanto fenomeni di espropriazione, di creazione di una natura capitalista, di universalizzazione della forma salario, di privatizzazione e mercificazione delle attività, del lavoro e delle istituzioni investiti nella riproduzione sociale producano un certo grado di omogeneizzazione, questi fenomeni sono accompagnati anche dalla tendenza opposta, quella della creazione di differenze sociali e nuove forme d’inuguaglianza, anche all’interno della classe. Entrambi i fenomeni, tuttavia, sono una conseguenza della logica dell’accumulazione capitalista. Un esempio concreto per chiarire questo punto può essere quello della cosiddetta “catena della cura globale”. Questa viene creata a partire da una donna in un paese a capitalismo avanzato che – non essendo in grado di svolgere il lavoro di riproduzione sociale che le viene tradizionalmente richiesto in quanto impiegata anche nel mercato del lavoro formale, a causa dell’assenza di servizi pubblici e accessibili di cura e del sessismo culturale che ostacola una condivisione egualitaria di questo lavoro con il partner – impiega una donna di uno strato sociale più svantaggiato o migrante (o un uomo migrante il cui lavoro è femminilizzante). Questa a sua volta avrà bisogno di ricorrere a un’altra donna nel paese di origine, che svolga il lavoro riproduttivo che lei non può svolgere in quanto impiegata altrove. Fino ad arrivare all’ultimo anello della catena, dove troviamo il lavoro riproduttivo non pagato svolto da un’altra donna appartenente alla stessa famiglia della donna migrante. Una cosa da tenere in conto è che l’anello iniziale della catena non è necessariamente una donna agiata o di classe media, dal momento che una parte significativa del lavoro riproduttivo migrante viene svolta all’interno di famiglie appartenenti alla classe lavoratrice e di reddito medio-basso o basso. La catena della cura globale esemplifica il modo in cui il capitalismo – a causa della sua organizzazione del lavoro e della subordinazione della sfera riproduttiva – sottoponga donne che si trovano in paesi diversi e in condizioni sociali diverse a una pressione analoga, ma in misura e gradi differenti e con conseguenze significativamente diverse.

Dunque l’effetto universalizzante del capitale, questa tendenza a costituire totalità, non vanno intesi nel senso che il capitalismo omogeneizzerebbe le condizioni di vita attraverso aree geografiche e strati sociali, rendendole tutte uguali e tutte equiparabili. Ma piuttosto nel senso che il capitalismo espone la sfera della riproduzione sociale e di conseguenza tutte le donne appartenenti alla classe lavoratrice, che siano disoccupate, precarie, o impiegate stabilmente, alle esigenze e alle conseguenze dell’accumulazione capitalista, per quanto gli effetti possano diversificarsi.

Il capitalismo come universalità reale, o meglio l’opposizione al capitalismo, può dunque diventare non una base meramente morale per alleanze estrinseche, ma piuttosto una base reale per una piena solidarietà politica e delle lotte sociali, alla luce della condivisione di un medesimo obiettivo, dettato dal medesimo bisogno e desiderio: superare il capitalismo in direzione di una società più giusta e al fine di rendere la liberazione delle donne possibile. Proprio perché questa solidarietà e unità non richiedono la creazione di un mito fondatore attraverso l’idealizzazione di un’essenza comune e originaria, ma si basano sulla consapevolezza e l’analisi dei diversi modi in cui il capitalismo impatta sulle nostre vite e le costituisce almeno in parte, esse non richiedono nemmeno di ignorare differenze di status, di esposizione all’oppressione, o di condizioni di vita. Al contrario, richiedono di partire precisamente dalla consapevolezza insieme di ciò che ci unisce e di ciò che ci differenzia e di articolare una politica femminista in grado di tenere in conto queste differenze interne sia nei discorsi, che nei programmi, negli obiettivi di lotta e nelle forme organizzative. Vorrei chiamare questa forma di universalismo politico “universalismo insorgente”.

Contrariamente alle illusioni coltivate agli inizi del movimento operaio, non si può dare una traduzione meccanica o automatica da una forma di universalità (quella reale, quella prodotta dal capitalismo) a un’altra (quella insorgente). Non ci troviamo su un treno inesorabilmente in marcia verso la liberazione e l’uguaglianza universali. Al contrario, connettendoci in un “mondo”, il capitalismo ha creato solo la possibilità storica per una politica dell’universalismo insorgente, ma non la sua necessità storica. La realizzazione di questa possibilità storica richiede – per usare le parole di Daniel Bensaïd – un ritorno alla questione politico-strategica. Dal momento che differenze, ineguaglianze e gerarchie prodotte e riprodotte dai rapporti sociali capitalistici creano conflitti di interesse oggettivi, contraddizioni, e differenze esperienziali tra gli oppressi e gli sfruttati, una mera proliferazione di frammenti di lotta e processi di soggettivazione conflittuale non sarà mai in grado di dar vita a movimenti solidali su una scala sufficientemente ampia da sfidare il capitale. La questione è politico-strategica precisamente perché richiede la capacità di articolare in termini politici un nuovo progetto di liberazione dal sessismo e dall’oppressione sessuale. Essa richiede inoltre un’apertura radicale all’emergere di forme molteplici di soggettivazione portatrici di punti di vista differenti su ciò che ci unisce e ci differenzia e di tipi di critica diversi dei rapporti sociali capitalistici. Essa richiede, infine, la capacità di pensare la questione delle identità come questione dinamica e storica. Anziché far appello a identità fondazionali, si tratta di comprendere come le identità siano sempre il prodotto di specifici processi storici e come esse si modifichino storicamente e si influenzino reciprocamente. Ma soprattutto si tratta di tornare a pensare la lotta collettiva e la solidarietà tra le lotte come trasformatrici di queste identità: partecipare a una lotta intersezionale significa anche e soprattutto essere disponibili a cambiare.

Femminismo intersezionale o perché questa lotta è anche tua – #Intersezioni 2

di Andriana e Alice del Collettivo Femminista Grrramigna

Siamo a metà novembre. Le giornate si accorciano, la temperatura si abbassa, spuntano precoci i primi addobbi natalizi. E, soprattutto, si avvicina il 25 novembre, la giornata mondiale contro la violenza maschile sulle donne. Quest’anno attendiamo la data con particolare trepidazione.
L’anno scorso in questo periodo noi ragazze dell’allora neonato Collettivo Femminista Grrramigna ci preparavamo a partecipare assieme ad altre centinaia di migliaia di donne, femministe, persone di tutte le età e provenienti dalle più svariate esperienze, a quella sconvolgente manifestazione contro la violenza di genere a Roma, in seguito alla quale si è costituita la rete femminista Non Una Di Meno, sulla scia del movimento argentino Ni Una Menos.
Oggi siamo ancora insieme: sabato 25 Novembre prenderemo di nuovo il pullman per Roma e marceremo nelle sue strade. Questa volta, però, non saremo lì soltanto per indignarci contro questa violenza e denunciarla, ma anche per combatterla attivamente: in quest’anno di lavoro Non Una Di Meno ha elaborato un piano, un documento che proviene dalle esperienze di tantissime donne e che contiene proposte concrete per cambiare da cima a fondo il sistema patriarcale e capitalista in cui viviamo.
Da tempo ci definiamo femministe intersezionali, una prospettiva accolta anche da tutta la rete Non Una Di Meno, ma che ad oggi non è sicuramente quella più diffusa in Italia: anzi, ci siamo rese conto che spesso fuori dal nostro ambiente militante non si sappia quasi di che cosa si tratta. Proviamo allora in questa occasione a rielaborare e mettere nero su bianco una nostra prima riflessione su cosa significa per noi fare femminismo.

Cos’è il femminismo intersezionale?

La parola “intersezionale” fa riferimento proprio alla geometria: il punto in cui due rette si intersecano si chiama intersezione. Una retta orientata, cioè che ha un sopra e un sotto, un nord e un sud, si chiama asse, come gli assi del piano cartesiano. Gli assi servono a stabilire ordine e gerarchie: se mettiamo due numeri in fila lungo un asse, sappiamo sempre dire qual è il più grande e qual è il più piccolo. Allo stesso modo, tra le persone è facile dire quali sono più “importanti” di altre: i maschi lo sono più delle femmine, le persone bianche più delle persone nere, le persone cis-gender più di quelle trans-gender, chi ha un corpo abile più di chi possiede delle disabilità… e così via.

Ognuna di queste gerarchie è definita da un asse che divide le persone in base a una caratteristica: il sesso, la razza, l’identità di genere, l’abilità, ecc. Si chiamano assi di oppressione, perché la relazione tra gli individui che si trovano ai due estremi dell’asse è caratterizzata dalla dinamica oppressore-oppressa: da un lato, c’è la persona privilegiata, spesso inconsapevole dei propri privilegi, e più o meno inconsapevolmente propensa a difenderli, anche con la violenza. Dall’altro, c’è la persona che conta meno, che viene discriminata, esclusa e che è più a rischio di subire violenza. Ogni asse di oppressione individua nel soggetto oppresso il protagonista di una lotta di rivendicazione specifica: la donna per l’oppressione di genere, il proletario per quella di classe, l’omosessuale per quella legata all’orientamento sessuale…

Ma dove si colloca allora una donna nera e lesbica? Ogni persona può essere attraversata da più di un asse di oppressione e quindi trovarsi in un punto di intersezione. A questo punto, come schierarsi? Affianco alle donne bianche per combattere il maschilismo o a lato degli uomini neri contro il razzismo? Storicamente, è questa la genesi del femminismo intersezionale: gruppi di femministe nere e/o lesbiche che, alla fine degli anni Settanta, presero coscienza di subire una doppia oppressione, e di essere escluse e discriminate dalle stesse compagne di lotta bianche ed eterosessuali. Prendere in considerazione le intersezioni tra assi di oppressione rende l’analisi politica e sociale più complessa, ma più autentica. Ed è proprio questo che caratterizza il femminismo intersezionale: non accetta di usare un’unica chiave interpretativa e schiacciare tutta l’esperienza di una persona lungo un unico asse di oppressione.

Ora, se seguiamo i vari assi di oppressione dal lato dei privilegiati, incontriamo un personaggio ben preciso: un uomo cis ed eterosessuale, bianco e benestante, adulto, con un corpo funzionale, e tutta una serie di stereotipi accessori che lo caratterizzano (per esempio, ama il calcio, ha un carattere forte ed estroverso, ha avuto moltissime amanti, ma ora sta mettendo su famiglia con una bella fidanzata/moglie). In spagnolo, si chiama sinteticamente l’uomo BBVA, come la banca, neanche a farlo apposta: Blanco, Burgués, Varón (maschio), Adulto. È quindi questo il nemico del femminismo intersezionale? No, il nostro scopo non è eliminare o soggiogare le persone che abbiano queste caratteristiche; il nostro nemico è il sistema stesso, gli assi di oppressione che mettono su un piedistallo l’uomo BBVA: vogliamo far saltare per aria il piedistallo, non l’uomo. Anche perché non è una bella cosa stare sul piedistallo: c’è sempre il rischio di cadere di sotto. Pensate alla mascolinità e alla eterosessualità: si è costantemente sotto minaccia di essere chiamati “femminucce” o “finocchi” se non ci si comporta secondo le aspettative, e quindi di essere precipitati dall’altra parte dell’asse!

Un grande insegnamento del femminismo della differenza (quello della seconda ondata – degli anni Settanta per intenderci) è che è illusorio pensare di abbattere le disuguaglianze saltando sul piedistallo. Il primo femminismo, quello dell’uguaglianza, rivendicava per le donne gli stessi diritti degli uomini: una lotta essenziale nel contesto della prima ondata femminista e siamo tutte molte grate per gli esiti di quelle battaglie (il diritto di voto, di proprietà, di lavoro…). Il problema è che il sistema si adatta a questo tipo di cambiamenti: vuoi un diritto? Eccoti un piccolo piedistallo su cui salire, certo più in basso di quello dell’uomo BBVA; attenta però che adesso puoi cadere, quindi comportati esattamente come si deve, se no torni giù da dove sei venuta! In questo senso si può leggere il matrimonio gay: la concessione di un diritto eterosessuale a patto di seguire esattamente il solito modello di relazione monogama e familiare. E poi, pure se vi concediamo di sposarvi, ricordatevi che finocchi siete e resterete.

Questo meccanismo si chiama “assimilazione”, che è il contrario di “differenza”, da non confondere con “uguaglianza” che è il contrario di “disuguaglianza”. Finché confondiamo tra loro differenza e disuguaglianza, saremo sotto il giogo del sistema: la nostra aspirazione di subalterne e subalterni sarà quella di diventare uguali all’uomo cis ed etero, bianco e benestante, e attraverso il nostro desiderio legittimeremo la sua posizione di dominazione. In altre parole, l’uomo cis, etero bianco e benestante è il soggetto universale, il neutro, il punto di riferimento: gli individui con caratteristiche diverse da queste sono invisibilizzati poiché percepiti come eccezioni alla norma. E fino a quando sarà così essi non potranno che essere sistematicamente emarginati e discriminati.

Per liberarci dall’oppressione allora è fondamentale prima di tutto riappropriarci della nostra identità, partendo dall’idea che il nostro vissuto è valido tanto quanto quello altrui. Ecco che l’identità smette di essere la nostra natura che ci porta necessariamente alla sottomissione, per diventare uno strumento attivo di lotta politica. Quest’idea moltiplicata per tutti gli assi di oppressione e le loro intersezioni dà origine al femminismo intersezionale: una prospettiva politica che abbraccia molteplici lotte contro tutte le oppressioni possibili, senza imporre una gerarchia fra di esse ma rivendicando le specificità di ciascuna.

La prospettiva femminista arricchisce le analisi dei singoli fenomeni sociali individuando tra i pilastri del sistema socio-politico-economico in cui viviamo proprio quella cultura eteronormativa che erige l’uomo BBVA a soggetto universale e naturalmente dominante. Parliamo di un sistema che è capitalista, patriarcale e colonialista, cioè votato all’accumulazione di profitto attraverso lo sfruttamento del corpo delle donne e delle risorse naturali e umane dei paesi del sud globale del mondo. Per far funzionare siffatto sistema, classismo, sessismo e razzismo si intrecciano indissolubilmente in una cultura che ci fa sembrare come naturale, inevitabile e immutabile l’ordine delle cose.

Ma non è così. E compito della nostra lotta è proprio quello di svelare che l’eteronorma è una costruzione sociale che ha uno scopo ben preciso, ossia mantenere un sistema che favorisce un gruppo di individui molto concreto.

Contro l’eteronorma, il binarismo di genere e la violenza di genere

La costruzione sociale fondamentale sulla quale poggia la cultura eteronormativa è il binarismo di genere. Per capire cosa si intende con binarismo di genere riassumiamo rapidamente come funziona la nostra società. La cultura eteronormativa ci insegna che l’orientamento sessuale predefinito, quello considerato naturale e giusto, è l’eterosessualità. La coppia eterosessuale è il nucleo della famiglia, e la famiglia è il nucleo della nostra società. Quindi, affinché possa esistere la società per come la conosciamo, è necessario che uomini e donne siano ben distinguibili tra loro. Dunque quando nasciamo la prima cosa che viene fatta dagli adulti che ci circondano è controllare quali organi sessuali abbiamo (o addirittura prima di nascere se viene fatta l’ecografia), e in base a questo farci rientrare in una delle due categorie (se hai una vagina sei donna, se hai il pene sei uomo, se hai entrambi sceglieranno uno dei due da asportare affinché tu possa rientrare in una delle due categorie). E a seconda della categoria nella quale rientreremo, ci viene assegnata una precisa identità di genere: ci viene assegnato un nome, e ci viene insegnato come comportarci, cosa possiamo o non possiamo fare, per chi possiamo provare attrazione.

Binarismo di genere quindi significa che se hai il pene sei uomo, e ti viene imposto un ruolo ben definito, se hai la vagina sei donna, e hai un altro ruolo altrettanto definito. Se sei uomo domini, se sei donna subisci. Pacchetto completo, prendere o prendere. E se sgarri lo fai a tuo rischio e pericolo.

Di conseguenza se sei transgender, o se non ti riconosci né nell’identità maschile né in quella femminile sarai esclus*, invisibilizzat*, considerat* aberrazione, sarai soggett* a violenza fisica, psicologica, economica. Un trattamento simile è riservato a chi ha un orientamento sessuale differente dall’eterosessualità. Inoltre, anche se sei cisgender (ti riconosci nell’identità di genere che ti è stata assegnata in base al tuo sesso biologico) ma non sei del tutto conforme allo stereotipo di genere sei comunque a rischio di ridicolizzazione, emarginazione, esclusione. Pensiamo ad esempio a come viene percepito un ragazzino che fa uno sport tradizionalmente considerato femminile, come il pattinaggio artistico…

Il binarismo di genere è quindi un’istituzione violenta, la quale prevede che vi siano due generi, di cui uno oppresso, e che punisce chiunque sfugga alla sua logica. Tutto questo è violenza di genere.

Che il genere sia un costrutto sociale, che essere uomo o donna sia principalmente la conseguenza di una pletora di stereotipi che ci vengono schiacciati addosso appena veniamo al mondo e che condizionano ogni aspetto della nostra vita, non significa chiaramente negare che esista una violenza di genere ben specifica, che è la violenza maschile sulle donne. Quest’ultima è infatti un fenomeno ben concreto, autentico, con delle precise caratteristiche e di dimensioni drammatiche. Quello che fa il femminismo intersezionale è inserire la lotta alla violenza maschile sulle donne in un discorso più ampio e articolato, che è la lotta alla violenza di genere. Ed è stato proprio questo l’approccio che Non Una Di Meno ha avuto nello scrivere il suo piano antiviolenza.

Ma quindi, alla fin fine, che cosa significa essere una femminista intersezionale?

Innanzi tutto significa che non esistono più buone e cattive femministe. O meglio, non esistono più atti che di per sé sono o non sono femministi, ed è la persona oppressa stessa che decide come autodeterminarsi a seconda della propria condizione. Difatti, siccome ciò che è socialmente imposto a una persona può essere proibito ad un’altra, la liberazione può passare attraverso azioni opposte. Prendiamo ad esempio la depilazione: per una donna cisgender non depilarsi può significare ribellarsi all’idea che i peli sono accettabili solo se sono peli maschili, mentre per una donna transgender è una maniera di vivere autenticamente la propria identità. Analogamente, una musulmana francese che sceglie di portare l’hijab e una musulmana turca che si mette la minigonna, stanno compiendo scelte che sono solo apparentemente in conflitto, poiché entrambe stanno rifiutando di concedere alle rispettive società patriarcali di decidere per loro cosa possono o non possono indossare. O ancora, per una vittima di tratta la prostituzione corrisponde ad un’immensa violenza, mentre per una sex worker può rappresentare un modo degno quanto altri per raggiungere indipendenza economica.

È chiaro quindi che il femminismo intersezionale è necessariamente non dogmatico, poiché ogni azione assume un significato profondamente diverso a seconda del contesto in cui essa viene compiuta. Le parole d’ordine del femminismo intersezionale dunque sono solidarietà e alleanza (io ti sostengo nella tua lotta per autodeterminarti), contrapposte alla sovradeterminazione (io decido in quale modo è legittimo che ti emancipi).

Sfide e potenzialità del femminismo intersezionale

Tutto ciò rende questa lotta una lotta estremamente articolata da portare avanti: non abbiamo i dieci comandamenti che ci dicono cosa è giusto e cosa sbagliato, non abbiamo un ricettario che ci suggerisca come comportarci in una situazione piuttosto che un’altra, dobbiamo sempre stare attente a non invisibilizzarci reciprocamente.

Inoltre, portare avanti il femminismo oggi, in particolare nel mondo occidentale, non è come portarlo avanti negli anni Settanta: non siamo più ai tempi in cui vige il delitto d’onore, o in cui il “donna schiava pulisci e lava” era ampiamente accettato. Siamo ai tempi delle manager, delle presidentesse, del purplewashing. Ugualmente, l’idea di un matrimonio omosessuale o della riassegnazione chirurgica del genere non è più inconcepibile, e tante delle aperte discriminazioni verso soggetti non conformi all’eteronorma o al binarismo di genere non sono più accettate, in nome del politically correct. Tante oppressioni oggi sono più subdole, meno visibili, e la loro espressione si è modificata con l’adattarsi del sistema alle richieste di femminismo e movimenti LGBTQI*. E per questo è più difficile dare loro un nome, e sarebbe anacronistico volerle far coincidere con il tradizionale immaginario di quello che è il patriarcato. Quindi, se non aggiorniamo efficacemente il nostro modo di raccontare l’oppressione eteropatriarcale, tante donne continueranno a considerare il femminismo un movimento obsoleto e vittimista, da rifiutare.

Abbiamo quindi un’infinità di donne e lotte che confluiscono nel femminismo intersezionale, che vogliono andare avanti senza lasciare alcuna indietro. Una sfida immensa, una lotta complessa, che ha luogo in un sistema altrettanto complesso e in evoluzione constante, un sistema che necessita di essere analizzato e rianalizzato, una visione che va riaggiornata di cambiamento in cambiamento. Una sfida importantissima, perché per la prima volta nella storia del femminismo le rivendicazioni delle donne non stanno sorgendo in seno ad altre lotte, ma sono proprio loro che stanno trainando le altre a livello mondiale. La liberazione delle donne non può più quindi essere considerata una lotta di serie B, per questo obiettivo imprescindibile: oggi più che mai è attuale dire che non c’è rivoluzione senza femminismo, non c’è femminismo senza rivoluzione.

Genere, razza e colonialità – #Intersezioni 1

di Marie Moïse

Parto da me. Sono nata in Italia da una mamma bianca italiana e da un papà mulatto haitiano. Il rapporto tra razza, genere e colonialità è un discorso che ha attraversato e attraversa la vita della mia famiglia e che mi ha messa anche a confronto con la mia bianchezza, segno di privilegio, rispetto ad altri miei familiari.
Il paese natale di mio padre, Haiti, è uno dei primi paesi delle americhe ad aver vissuto la colonizzazione, lo sterminio degli indigeni e a divenire una delle destinazioni della tratta atlantica degli schiavi: milioni di persone furono catturate e trasportate su navi in condizioni impressionanti da una parte all’altra dell’Atlantico, per essere poi sottoposte dai colonizzatori a lavori forzati fino alla morte.
Haiti è anche il paese della prima rivoluzione della storia che ha portato alla nascita, nel 1804, di una Repubblica indipendente di ex schiavi. Haiti è oggi anche uno dei paesi più poveri del mondo: il riconoscimento dell’indipendenza fu accordato da parte degli ex colonizzatori francesi in cambio del pagamento di 90 milioni di franchi d’oro, oggi corrispondenti al valore capitalizzato di 21 miliardi di dollari. Si tratta di un’estorsione di denaro, che la Francia ancora oggi si rifiuta di restituire.
A partire dalla storia di razzializzazione e migrazione della mia famiglia, ho iniziato ad approfondire la storia coloniale e la contemporaneità neocoloniale, cercando di capire in questo quadro quale ruolo abbiano avuto i rapporti di genere, ovvero quale impatto ha avuto l’uomo bianco nei confronti delle popolazioni indigene e degli schiavi, proprio in quanto uomo e bianco.

La colonizzazione è stata innanzitutto uno stupro di massa. La conquista delle colonie è stata simbolicamente vissuta e interpretata come una penetrazione di terre vergini. Poiché il rapporto tra il territorio e le popolazioni indigene non era un rapporto di proprietà privata, queste terre erano considerate dai colonizzatori come terre di nessuno, e dunque appropriabili. Il modo con cui sono diventate proprietà dell’uomo bianco è passato attraverso la violenza sistematica nei confronti di tutti quei corpi umani identificati come femminili, e negati come esseri umani. È lo stupro il gesto che afferma la de-umanizzazione di questi corpi, insieme all’irriducibile differenza tra colonizzati e colonizzatori.
La legittimità con cui si compie sistematicamente tale gesto è interpretata come intrinseca al corpo stesso della colonizzata, affetta secondo il colonizzatore da una sessualità ipertrofica, bestiale, da sedare. A questa viene contrapposta invece una devirilizzazione dei colonizzati identificati come maschi, considerati non abbastanza uomini da soddisfare l’appetito sessuale delle “loro” femmine. La realtà che i colonizzatori si trovano davanti viene dunque ridotta e forzata attraverso la violenza entro uno schema binario e rigidamente eterosessuale. Alla luce di tale quadro, per altro, bisogna stare attenti all’utilizzo troppo superficiale che si fa oggi del termine “meticciato” sotto forma di nuova proposta politica: si tratta di un fenomeno che ha la sua origine nello stupro e nella produzione sistematica di gravidanze forzate, accompagnate progressivamente nel tempo da istituti giuridici che hanno vietato il matrimonio tra colonizzatori e colonizzate, sottraendo il colonizzatore da ogni vincolo e responsabilità anche sulla sua stessa prole meticcia o mulatta.

Il quadro descritto ha portato il femminismo decoloniale a ripensare il moderno concetto di genere, visto come intrinsecamente coloniale. Se infatti la colonizzazione ha affermato una deumanizzazone dei corpi colonizzati, è il concetto di genere ad aver posto le basi per questa operazione. Come afferma la femminista decoloniale argentina Maria Lugones, a partire da una concezione normativa di “uomo”, ovvero l’essere umano per eccellenza, e da una concezione normativa di “donna” come l’inverso dell’uomo, i maschi colonizzati divennero non-umani-in quanto-non-uomini e le femmine colonizzate divennero non-umane-in-quanto-non-donne.
Lugones afferma dunque un’intrinseca colonialità della moderna nozione di genere che col colonialismo si afferma come categoria binaria e gerarchica coestensiva alla categorizzazione, altrettanto binaria e gerarchica, di razza. In altre parole, la dualità uomo/donna, in cui uomo è opposto e superiore a donna, è costruita attraverso lo stesso schema duale e gerarchico che contrappone bianco a non-bianco. Genere e razza a partire dalla modernità, dunque, si co-costruiscono: il genere come categoria razzializzata e la razza come categoria sessuata.
Parlare più ampiamente di colonialità dei rapporti di potere, permette di comprendere come l’attuale sistema di produzione capitalistica abbia costruito le sue fondamenta a partire da un sistema di appropriazione coloniale e patriarcale. Spesso si colloca l’origine storica del capitalismo nel fenomeno delle enclosures, ovvero della privatizzazione per espropriazione e recinzione di terreni agricoli di proprietà collettiva, entro i confini del continente europeo. Ma guardare a tale fenomeno storico con le lenti del femminismo decoloniale permette di leggere il portato dei quasi due secoli che hanno preceduto tale momento, ovvero quasi due secoli di appropriazione ed espropriazione di corpi e territori al di fuori dei confini del continente europeo.

La narrazione femminista sul ruolo delle donne nella società occidentale è passata attraverso la storia degli schiavi. È un’immagine di uso comune quella della donna che viene trattata in questa società come una schiava. Quest’immagine è possibile in virtù del fatto che la schiavitù ha segnato la storia, a partire dal momento in cui le resistenze e le lotte degli/delle schiavi/e stessi/e ne hanno messo in discussione le fondamenta. È grazie a quella storia di resistenza e liberazione che il femminismo può oggi narrare e definire il ruolo delle donne nella società sulla base dell’’analogia donna=schiavo.
Ma nella Storia con la S maiuscola così come nella storia del femminismo, quando si parla di schiavi e di tratta degli schiavi, l’immagine è quella di un uomo, nero, in catene; per converso quando si parla di donne oppresse dal patriarcato, l’immagine è quella di donne bianche, occidentali. Lo schiavo nero e la donna bianca possono essere messi a paragone per definire una condizione di dominazione e appropriazione. Ma cosa si perde in questa convergenza? Si perde l’esistenza delle donne nere, che vivono una specifica condizione che non è riducibile alla mera sommatoria della condizione dell’uomo nero e della donna bianca.

La femminista materialista francese Colette Guillaumin è stata una delle prime in Europa ad aver ragionato sul parallelismo tra razzismo e sessismo, ma anche nella sua riflessione le donne nere scompaiono.
Proprio contro questo processo che rende invisibile la loro stessa esistenza, le donne non bianche hanno dato origine alle diverse espressioni del femminismo non occidentale: dal femminismo nero, al femminismo chicano, decoloniale, postcoloniale, ecc. Come simboli di questa critica femminista al dominio e alla colonialità della bianchezza occidentale, cito brevemente tre opere, che nel mio personale percorso hanno fatto da pietre miliari.

Il primo è “Women, Race and Class” di Angela Davis, del 1981 (che sarà nel 2018 ripubblicato in italiano da Edizioni Alegre). È questa la prima opera fondamentale che riprende la storia della schiavitù in un’ottica di genere portando alla luce la specificità della condizione delle donne schiave. Da una parte quello che Angela Davis fa notare è che il lavoro forzato nelle piantagioni non vedeva distinzione di genere: la stessa mole di lavoro logorante fino alla morte era attribuita agli uomini così come alle donne, e le medesime torture erano inflitte a quei corpi. Le donne incinte lavoravano fino al giorno del parto, riprendevano a lavorare il giorno dopo e se durante la gravidanza dovevano essere sottoposte a frustate, le si sdraiava per terra come in tutti gli altri casi, scavando una buca per posizionare il ventre gravido. È da qui che deriva un’immagine stereotipata della donna afroamericana come corporalmente e psicologicamente forte e resistente. Allo stesso tempo però alle donne schiave era riservata da parte del padrone la violenza dello stupro. Angela Davis fa notare come la funzionalità di questa pratica era di sedare la ribellione delle donne schiave. Anche quando si parla di resistenza degli schiavi in effetti, la resistenza delle donne scompare dietro alle pratiche più frequentemente maschili. La classica immagine degli schiavi fuggitivi che si nascondono nelle foreste e che da lì organizzano le incursioni contro il padrone (la stessa rivoluzione ad Haiti a cui accennavo prima è nata così) rende invisibile la resistenza delle donne, che oltre alla fuga è stata caratterizzata da avvelenamenti nella casa del padrone, resistenza agli stupri, o uccisione della propria prole come sottrazione dal ruolo di riproduzione del sistema schiavistico stesso.

Un secondo testo che reputo fondamentale è il “Combahee River Manifesto”, del 1977, ovvero il manifesto politico di uno dei primi collettivi di donne afroamericane, proletarie, alcune delle quali lesbiche. Con questa dichiarazione il Combahee River Collective denuncia per la prima volta l’impossibilità di queste donne di stare allo stesso tempo in tre movimenti differenti, quello femminista, quello antirazzista e quello socialista e di essere invisbili in ciascuno di questi contesti, in cui si parla rispettivamente di donne bianche, uomini neri e uomini proletari bianchi, senza parlare delle specificità materiali di esistenza di chi non rientra in tali categorizzazioni. Il concetto di intersezionalità viene per la prima volta espresso in questo manifesto, sotto forma di descrizione di sistemi di oppressione definiti come “interlocking” (interconnessi).
Tra le conclusioni di questo testo c’è questa frase: «Se le donne Nere fossero libere, significherebbe che chiunque altro/a dovrebbe essere libero/a, dato che la nostra libertà rende necessaria la distruzione di tutti i sistemi di oppressione».

Il terzo testo che cito è del 1984: “Under Western Eyes” di Chandra Mohanty, una studentessa indiana immigrata negli Stati Uniti per compiere i suoi studi universitari e che racconta “l’Occidente” proprio nella sua capacità di agire come un concetto universale e universalizzante. E così Mohanty, mette in discussione a partire dal suo posizionamento, l’idea della donna al singolare universale, quale costrutto omogeneo, eternamente e ovunque valido, per rivelare invece la necessità di costruire alleanze strategiche tra comunità di resistenza, a partire dalle medesime specifiche necessità. In questo modo Mohanty mette le basi per una riflessione nuova, intersezionale, sulla prospettiva della lotta femminista e il ripensamento, e forse il superamento, di alcuni strumenti sia pratici che concettuali.

Le riflessioni e i testi qui indicati puntano solo ad essere uno stimolo per una lettura critica della contemporaneità, delle categorie con cui l’analizziamo e con cui proviamo ad ipotizzare prospettive di cambiamento. In un presente neocoloniale ancora fortemente segnato dalla violenza dei processi di razzializzazione ed etero-sessualizzazione dei corpi, una lettura storica della categoria di genere attraverso quella di razza è un invito a de-naturalizzare costantemente tali rapporti di potere, e a comprenderne il ruolo attivo nella costruzione ed alimentazione dell’attuale sistema di potere. Attraverso la scrittura del suo piano femminista antiviolenza, Non Una Di Meno ha affermato l’ambivalenza della violenza di genere e del genere: violenza di una categoria che disciplina, imponendo gerarchia e binarismo. Violenza di una categoria, si potrà allora aggiungere, che colonizza e razzializza i corpi oppressi. Specularmente, è tempo di comprendere come la violenza di/della “razza” agisca per mezzo del genere per produrre le contemporanee forme di dominio e sfruttamento.

Verso il 25 novembre, provincializzare il maschile

di Daniele D’Ambra

Non è affatto semplice scrivere sul tema dell’oppressione di genere partendo dalla posizione privilegiata dell’uomo eterosessuale bianco. E non è semplice non tanto su un piano politico-cosciente, nel fare i conti con il grado di assorbimento e riproduzione della propria cultura d’origine sessista, del ruolo a cui sembriamo essere destinati, fino ai veri e propri esercizi di potere che quotidianamente facciamo nostri. Tutti aspetti che a livelli differenti, quantomeno sul piano dialettico, è facile riconoscere.
La cosa realmente complicata è evitare tutte le insidie che si nascondono nell’operazione in sé e che restano legate alle stesse caratteristiche peculiari che si vorrebbero far emergere, finendo così nel trasformare una critica al maschile in una sua inconsapevole quanto deprimente riaffermazione.

La prima insidia da cui tenersi lontano riguarda la postura a cui siamo abituati, soprattutto quando discutiamo di politica. Una postura fatta di protagonismo, (presunta) piena conoscenza dell’argomento e capacità di maneggiarne ogni aspetto, voce ferma e sicurezza nelle tesi esposte.
Questa postura tipica ci mette a nostro agio, nel bel mezzo della nostra zona di comfort, e permette così di minimizzare i rischi, nascondere le carenze, le insicurezze, i dubbi.
Come condizione preliminare minima mi sembra quindi necessario dismettere la postura e accettare la scomodità di un ruolo secondario, di una consapevolezza estremamente parziale che non permette un passo sicuro, ma solo un incedere a tentoni, in grado di prendere sicurezza solo se capace di ascoltare la voce delle protagoniste.
Accettare questo andamento aiuta a prevenire anche un’altra insidia in stretta connessione, secondo cui ci riteniamo in grado di dettare forme, modi e tempi attraverso i quali le donne dovrebbero organizzarsi, ma soprattutto di sottolinearne a penna blu gli eventuali “eccessi” o carenze.
Fermo restando che non c’è movimento sociale o processo di soggettivazione che non viva anche di eccessi, il ruolo non richiesto di professori caritatevoli sembra proprio rimandare al concetto di Informante Nativo (Spivak) secondo cui tutte le resistenze non previste nel proprio schema di senso risultano automaticamente velleitarie.

Altre due insidie, non esclusiva del maschile ma comunque molto influenti, sono strettamente legate tra loro: da una parte nella misura in cui si accetta la necessità di una ridefinizione radicale, si pretende che questa si dia in una forma integralmente egualitaria, implicando neanche troppo velatamente la percezione di una natura furbesca delle rivendicazioni delle donne; dall’altra la definizione di categorie e peculiarità prettamente femminili da riconoscere e preservare in pianta stabile.
La prima sacrifica sull’altare dell’uguaglianza il riconoscimento di condizioni specifiche dovute a molteplici fattori come ben descrive Fraser in “La giustizia incompiuta”. La seconda ne fa un assoluto e manca di individuare il carattere dinamico e performativo dei generi (Young, Butler, De Lauretis).
Molto semplicemente, come già sottolineato in un articolo dello scorso anno su CommuniaNet, non possiamo che attenerci al dato materiale, in questo caso conflittuale, della realtà, alle concrete rivendicazioni attraverso cui le donne si percepiscono come soggetto e tentano di trasformare loro stesse e la realtà circostante. Prendere “il pacchetto completo” che ci arriva dalla pratica femminista e propagarlo ulteriormente, invece di volerne contrattare noi il perimetro.
Non è una furbata delle compagne, è la pratica di conflitto.

Ma se già questo basterebbe a non relegare gli uomini ad una condizione passiva possiamo spingerci un passo più in la e, parafrasando Chakrabarty, provincializzare il maschile. Ossia decentrare le forme schematiche e stereotipiche costitutive del nostro modo di pensare e di pensarci, andare oltre una critica che evita di metterne in discussione la centralità sul piano individuale, sociale, politico.
Finché il maschile rappresenterà il riferimento universale attraverso cui pensiamo l’Altr@ non c’è modo di non esserne vittima e artefice.
Non si tratta semplicemente di essere parte attiva contro violenza e discriminazioni, di comprendere gli aspetti più problematici e contraddittori di un ruolo, ma non pensarlo più come assoluto insostituibile, pietra angolare da cui al massimo marcare una differenza, arrivando a localizzarlo sul piano storico e politico nella sua accezione di potere grazie al bagaglio teorico dei femminismi e dei movimenti lgbtq.
Questi ultimi, per condizione specifica che eccede i binari dell’eteronormatività e per le battaglie di cui sono stati protagonisti, hanno fornito strumenti indispensabili per individuare genesi, sviluppo e critica dei generi. Soprattutto il queer, se inteso in forma non banale o semplificata, indica un’interessante direzione attraverso cui decentrare il maschile e ripensarlo. E ripensarsi.
Come spesso accade sono le identità insorgenti ad aprire spazi di possibilità altrimenti preclusi e questo caso non fa certo eccezione. Senza la loro spinta non abbiamo gli strumenti minimi né per individuare il problema né per trovare possibili soluzioni.
È dunque solo nel rapporto e nel conflitto con esse che si può immaginare di raggiungere lo scopo.

Riconoscersi come parzialità in mezzo ad altre significa rivedere comportamenti, convinzioni, priorità politiche. Significa percepire il femminismo non come contributo parziale alla propria universalità (maschile), per quanto critica, ma come uno degli assi centrali attraverso cui riuscire a trasformare se stessi e l’esistente, nella formazione di universalità insorgenti, per usare le parole di Arruzza e Cirillo nella loro “Storia delle storie del femminismo”.
Ossia universalità dettate non più dalla riduzione a uno dei soggetti né dall’“idealizzazione di un’essenza comune e originaria”, quanto piuttosto dalla possibilità di obiettivi comuni dinanzi all’effetto universalizzante del capitale.
Significa non fermarsi all’autocoscienza o al semplice riconoscimento del problema, ma ricalibrare il proprio agire individuando nuove centralità creative e le potenzialità delle intersezioni possibili (Crenshaw).

In termini più concreti significa guardare al Piano femminista presentato a Roma non come ad una rivendicazione che in fin dei conti riguarda solo le protagoniste che lo hanno redatto, ma come ad un programma politico di interesse generale per la trasformazione radicale dell’esistente in chiave anticapitalista.
In questa fase di crisi profonda per la sinistra non possiamo evitare di individuare nella politica unicamente al maschile uno dei problemi principali pesati sulle organizzazioni politiche, sulle reti, sui movimenti e su come essi si sono concretamente articolati nel passato più o meno recente.
Priorità, modalità di discussione e decisione, gestione delle divergenze e espressioni di piazza: non c’è ambito della politica, anche di quella dal basso, che non sia stata e non sia fortemente segnata dal maschile.
Ma se è vero questo, allora questa battaglia è centrale per tutt* noi, non solo per qualcuna e il 25 novembre in piazza siamo chiamat* a esserci tutt*.